Проживающий в США ученый ямайского происхождения Леонард Барретт – автор многих работ, посвященных африканским традициям в народных культурах и фольклоре Карибского бассейна.

Основное внимание в посвященных “культуре растафари” книгах (I; 2) Л.Барретт уделяет влиянию местных религиозных традиций на возникновение растафари, историю которого он считает ключом к пониманию “эклектических движений в “третьем мире”. Барретт показывает генетическую связь “движения” с местными верованиями, в частности, о традиционными культами ашанти (большинство ямайских рабов было из народности акан – на острове их называли “кароманти”). Барретт описывает “черную магию” обиа, сходную о гаитянским культом дагомейского происхождения воду, “белую магию” мйял, культ бонго, развившуюся на их основе “религию рабов” (1) кумина, а также афро-христианские секты: ривайвалистскую, сионскую и покоманию. Автор также показывает влияние на “культуру растафари” фольклорных традиций Ямайки.

Книги Л.Барретта выгодно отличаются от работы пылкого сторонника растафаризма как “культурной терапии” для страждущих от порожденного вестернизацией невроза аккультурации стран Карибского бассейна Денниса Форсайта. Последний готов найти соответствие в африканских культурах любому проявлению растафаризма. Основной символ расты – Льва Иудейского – Форсайт считает архетипом всей культуры континента (о реальных корнях символики расты см.: 48). Форсайт выделяет в ямайокой культуре оппозицию “квоши” (на тви, языке акан, – “человек, родившийся в воскресенье” – презираемый тип ямайокого дяди Тома) и паучка Ананси (трикстер в фольклоре акан) – образ хитрого и плутоватого раба, дурачащего хозяев. Квоши жалок, Ананси умеет постоять за себя, но прощелыга. По мнению Фороайта, растаманы вышли за рамки этой дурной оппозиции, найдя в африканской традиции действительно достойный образец для подражания – Льва (21, с.66-68). Сама “африканская религия”, рассуждает Форсайт, – это анимизм, т.е. воплощение в животном образов коллективного бессознательного (Форсайт, видимо, выводит этимологию слова из английского “животное”). Идеалом для большинства африканских народов, как то: “зулусов, кикуйю, марунов (?!), наябинги (?!) и других” является Лев, а “африканская религия” есть “Львизм”, раста же есть возрождение африканского львизма. Культ “героев расты” Хайле Селассие I, повстанцев Мау Мау, Маркуса Гарви, Патриса Лумумбы, Стокли Кармайкла, Кваме Нкрумы и др. Форсайт считает отголоском тотемов, выражающих жизненную силу (21, с.72).

Леонард Барретт относит к предыстории расты движение эфиопских автономных церквей, отмечая его появление на Ямайке в 1784 г., когда американский священник из Джорджии Джордж Лайель основал на острове Эфиопскую баптистскую церковь, существующую до сих пор, а после второй мировой войны сливщуюся с “движением растафари” (об истории “эфиопианизма” в религиозной и политической жизни Африки и африканской диаспоры см.: 45).

“Эфиопианизм” Барретт понимает шире, чем основанное на упоминании Эфиопии в Библии движение за создание независимой африканской христианской церкви, но как стремление найти своей униженной расе достойное место в истории, доказать или же приписать африканцам создание древних цивилизаций. Барретт прослеживает эту традицию о начала XIX в., особо выделяя как предшественника и растафаризма, и совре менной националистической исторически-мифологической мысли Эдварда Блайдена (2, с.73-77). Излагая взгляды Блайдена на негро-африканокое происхождение древних цивилизаций, Барретт указывает на прямое влияние идей Блайдена на Маркуса Гарви. Это обстоятельство очень важно для понимания превращения “культуры растафари” в народный аналог идеологии культурного национализма: Эдвард Блайден, чьи взгляды известный исследователь Р.Джулай назвал ” негритюдом XIX века”, заложил основы почти всех направлений в националистической общественной мысли Африки XX в.: негритюда, “африканского социализма”, концепций африканской исключительности, африканской личности, культурного национализма, панафриканизма, этнофилософии и др. Его взгляды были вульгариаованы М. Гарви, чьи идеи, изложенные как письменно, так и устно, стали “теоретическим фундаментом” растафаризма. В свою очередь, они получили развитие и в элитарной мысли континента, в связи со своей привязкой к интеллектуальным кругам, мало влиявшей на обыденное сознание. Остатки блайдоновоких идей в “доведенном до народного ума” виде, содержавшиеся в расте изначально, позволили ей стать мостиком для перевода элитарных концепций на язык массового сознания. Раста, таким образом, получила уникальную возможность подпитываться обрывками афроцентристских концепций. Это, пожалуй, единственная афро-христианская секта, имеющая в основе своей профанацию теоретических построений африканской интеллигенции. В центре расты – и это достаточно непривычно для народно-религиозных квазиполитических движений – стоят проблемы культурной идентичности, освобождения от духовного колониализма и “рабства в сознании”, возрождения гордости за свою расу, стремление изучать ее историю, художественное творчество как средство этнического самоутверждения. Все это позволило ей стать тем языком, на который массовое сознание переводило “идею, по- павшую на улицу” – доходившие до него отголоски националистической идеологии. Показательно, что гарвеизм в 20 – 30-е годы так и не смог найти себе массовую опору на Африканском континенте. Раста, сакрализованный неогарвеизм, сделала это полвека спустя быстро и легко, хотя для этого ей и потребовалось сильно видоизмениться.

Описывая “эфиопские” и другие “исторические” мотивы во взглядах М. Гарви, Барретт указывает, что он, а вслед за ним и растаманы, смешивали Нил и Нигер, противоречиво употребляли сам термин “Эфиопия”: “Это религиозный язык, предназначенный вдохновлять, а не информировать” (2, с.79). Растаманы считают древних греков чернокожими (там же, с. 119), доведя историко-националистическую мифологию до предела: отождествив в едином народе – “черных иудеях” – все великие цивилизации прошлого. Сам Л.Барретт, кстати, считающий, что эфиопы и древние египтяне – один и тот же народ (там же, с.72), полагает наличие самоутверждающих иллюзий необходимой чертой массовых движений: “Необходимо понимать, что подобные движения заинтересованы не в эмпирической правде, а скорее в правильной направленности учения. т.е. если оно отвечает эмоциональным потребностям, оно достигает цели (там же, с.84). Барретт полагает, что притягательность “культуры растафари” – в создании заманчивого мифа, снимающего трагическое мироощущение угнетенных, миф же лежит вне пределов истины и лжи, поэтому подобные построения невозможно опровергнуть, раз в них есть психологическая потребность: “Системы верований служат культурным движениям основным источником силы. Сила эта проистекает не из набора систематизированных или логических истин, а скорее из психологического, эмоционального содержания идеологии” (там же, с.106).

“Эфиопианизму” как идеологической иллюзии, лежащей в основе растафаризма, посвящена работа Кена Поста “Библия как идеология: эфиопианизм на Ямайке. 1930-38″ (39).

К.Поот приводит интересный обзор различных употреблений понятия “эфиопианизм” – вплоть до использования его как жупела панафриканокого заговора (в числе примеров – статья Ф.Филоса об “Ордене Наябинги”). К эфиопианизму К.Пост относит и гарвеизм, а в распространении его важную роль отводит действовавшей на Ямайке Африканской методистской епископальной церкви.

Основное недоразумение всех идеологий, и растафаризм тому лучшее подтверждение, считает Пост, – это то, что идеология неверно отражает “потребности”, проистекающие из “экономических условий”, вместо объективного анализа общества для его изменения идеология создает иллюзорный мир.

Кен Пост описывает историю одного из пророков расты Л.Мэнтла, поведовшего братии о фалаша как доказательстве тождества эфиопов и древних иудеев, разъяснившим принципиальную разницу между “англоевреями” и чернокожими “древними евреями”. В эфиопианиотоком листке “Plain Talk” Л.Мэнтл вычислял в 1935 г.: “англо-евреи” происходят от Адама, но Адам родился в 4004 г. до Р.Хр., а эфиопы, черные иудеи, существуют с 7404 г. до Р.Хр. (39, с.201). В работе приводятся также примеры истолкования “эфиопами в изгнании” Писания как указания на избранность их народа.

После стачки 1938 г., заключает К.Пост, на острове возросла роль современных организаций трудящихся – профсоюзов, Народной национальной партии и т.д. – теперь массы не нуждаются в идеологии, им открыта возможность действовать, опираясь на реальность, а 90 на расту как “идеологическое выражение люмпен-пролетариата” (39, с.206-206).

Того же взгляда на сущность расты придерживается и работающий ныне в США ямайский социолог, автор книг по истории рабства и расовых отношений, Орландо Паттерсон. В своей статье он сравнивает этот “культ отверженных с “культом карго” (2), подчеркивая его иллюзорность. Паттерсон считает, что даже в бунтарской утопически-эсхатологической программе на будущее “движение растафари” не пред- лагает социальных перемен: оно стремится лишь заменить господство белых властью черных (37). Мрачными красками, как деградирующие отбросы общества изображены растаманы и в романе О.Паттероона “Дети Сизифа”, ценном достоверными описаниями уклада жизни в растафаристских общинах (36). Роман Паттерсона как бы противопоставлен вышедшему ранее роману английского писателя Джона Хирна, исполненного трагизма, но пронизанного симпатией к растаманам (22).

Традиции народных движений Ямайки как одно из слагаемых “движения” подробно описывают уже упоминавшийся Л.Барретт (2) и Хорас Кэмпбелл (9). В их книгах раста считается преемником марунов (поселений беглых рабов, местной разновидности бразильской “Республики Палмарес”; широкому читателю маруны известны по одноименному роману Майн Рида), которых растаманы считали своими предшественниками и которым стремились подражать, а также восстаний 1831-1832 и 1865 гг., предводители которых С.Шарп и П.Богль почитались растаманами как герои борьбы о Вавилоном.

В США гарвеизм породил близкий аналог движения “черных иудеев” – “черных мусульман” ( “Нация ислама” ). Подобно “движению растафари”, “Нация ислама” политизируется в 60-е годы, когда лидеров профетического склада, вроде Илайджа Мухаммеда, сменяют Малькольм Х и сторонники “Черной власти”, а затем окончательно растворяется в политическом движении – “Черной власти” и организации “Черные пантеры”, заодно породив и молодежную субкультуру – стиль “афро”, популярный в США в конце 60-х – 70-е годы. Если “раста-рэгги”, субкультура, порожденная “движением растафари”, распространялась через тексты музыки рэгги, то стиль “афро” – через музыку соул, звезда которой Джеймс Браун был близок к “Нации ислама”. Кстати, и первая звезда стиля рэгги Днимми Клифф, отойдя от “культуры растафари”, стал членом “Нации ислама”, что, правда, изрядно повредило его популярности среди молодых растаманов (50, с. 69). Связь политических настроений и музыкальной культуры, синтезирующихся в субкультуре, отмечает и Пол Жилрой: “Как игравшие в стиле “боп” музыканты 60-х, впитавшие черный национализм и идеи Илайджа Мухаммеда, музыканты рэгги становились неофитами расты в таких количествах, что стало невозможным вести речь об одном, не говоря и о другом” (20a, с.292). Как видим, это в равной степени относится к расте и к “черным мусульманам”.

Не только сходные социальные и психологические истоки, но и генетическая связь через гарвеизм – причина разительных совпадений в представлениях “Нации ислама” и “движения растафари”. Сопоставление этих двух религиозно-политических движений проделано в статье канадского социолога Л.Левеллин Уотсон, чьи взгляды соединяют окрашенный влиянием “нового левого” марксизм с фаноновокими идеями о роли люмпенства в освобождении “неоколонизированных народов”. Оба движения “достигли определенной степени приспособления к своей неблагоприятной жизненной ситуации… черные мусульмане и растафаристы одержимы вовсе не демонами, а социальной системой, частью которой они являются” (51, с.188). Экстравагантность их учений, считает Л.Уотсон, оказывается вполне разумным средством оздоровления париями собственного мироощущения социальных изгоев и создания удовлетворяющего социальные низы и совместимого с их возможностями жизненного уклада: “растаманы выработали систему верований и экзистенциальную психологию выживания, совместимую с их жизнью в унизительной нищете” (51, с.190). В обществе, где цвет кожи и социальный статус – одно и то же, что считается нормальным и самими отверженными, заставляя их презирать самих себя и подражать престижным образцам европейской культуры и даже расы (раста и стиль “афро” вослед М.Гарви предают анафеме увлечение осветлением кожи и распрямлением волос. – Реф.), “их неприятие Бога белого человека идет рука об руку о неприятием всех остальных ценностей белого человека. Поэтому растаманы страстно стремятся выразить в своей речи, манере одеваться и вести себя то, что они именуют “африканской личностью”, т.е. любые образцы поведения и жизненного стиля, как можно сильнее отступающие от англосаксонского стандарта” (51, с.191-192). Главным здесь является стремление восстановить – или придумать разрушенную культурную идентичность. “Деятельность движения, – продолжает Л.Уотсон, – это усилия по созданию более удовлетворяющей их культуры, и в этом смысле движение представляет собой связующее звено между предполитическим и политическим движением, способствует переходу от активного протеста к вполне зрелому революционному действию. Многие аспекты растафаризма находят ныне новое выражение в идущей в Вест-Индии пропаганде идей “Черной власти” (51, с.193). Революционный потенциал растафари Л.Уотоон оценивает высоко: квазирелигиозная проповедь избавления путем Исхода готовит массовое сознание к изменению существуищей системы уже не через бегство от нее, а путем революционного насилия (51, с.190). Поэтому “разумное основание этих движений – в отчетливом оформлении черного самосознания, а также в поисках путей черного освобождения” (51, с.201). И далее: “Ни расту, ни “Нацию ислама” не следует отвергать как якобы эфемерный религиозный культ. Сама по себе религия не является их основной притягательной чертой. И то, и другое – движения социального протеста, распространяющиеся в полурелигиозной форме, о упором на социальное действие, направленное на преобразование объективных условий жизни. Это националистические, а значит, и социальные движения” (51, с.199). Любое же социальное движение, приводит К.Маркса в свидетели Уотсон, является тем самым и политическим. Социологическая оценка их требует исследования скрывающегося за внешними проявлениями внутреннего созерцания: “Перед лицом враждебных жизненных условий эти движения предоставляют своим членам возможность возрождения и шанс отбросить или обновить их старую, презираемую или обесценившуюся идентичность. Они предлагают эмоциональную отдушину для враждебного чувства, вызванного черствым безразличием общества к их бедственному положению” (51, с.199).

Итальянский ученый Витторио Лантернари, напротив, считает расту типичным эвазионистским движением, подчеркивая его хилиастически-мессианский характер (26, с.163). И хотя он посвятил расте всего несколько страниц, причем по материалам статей Дж.Симпоона, этот отзыв произвел большой переполох среди карибских неопанафриканистов, так как книга Лантернари о “колониальных ересях” и “движениях мифического освобождения” считается на Западе классической, и широкой публике “культура растафари” известна именно по этому отзыву; нет такого автора, симпатизирующего “движению”, который не клеймил бы В. Лантернари. Особенно непримирим Х.Кэмпбелл, цитирующий при этом английское издание советской книги “Западная социальная антропология на службе империализму” (9, с.128).

Близкий по взглядам к “теологии освобождения” монах-иезуит Джозеф Оуэнс долгое время работал в общинах растафаристов. Он описывает “движение” с сочувствием и симпатией, считая его разновидностью народного христианства, выражаищего чаяния угнетенных. В книге Дж.Оуэнса “Дрэд: растафариане Ямайки” (35) основное место занимают беседы автора с братией на религиозные темы. Оуанс подчеркивает социальную направленность интерпретации Библии растаманами.

В статье “Литература о растафари” (34) Дж. Оуэнс критикует попытки “социологического” и “антропологического” и т.п. наукообразного анализа “движения”, считая основанные на откровении движения в принципе не поддающимися структуралистскому и позитивистскому анализу, но лишь духовному пониманию. В результате претензий на академичность, считает Оуэнс, эмпирический материал загоняется в готовые схемы. Особенно раздражает Дж.Оуэнса стремление “социоло- гов и антропологов” видеть’ в духовном движении в первую очередь его организационную сторону, вычленяя “систему” и “структуру”: описанные исследователями группы и организации Оуэнс считает нетипичными, так как современная раста (речь идет о 70-х годах) дюжину различных истолкований лидерах, вроде Раса Сэма Брауна, Брата Мака и “князя” Эдуарда (34, с.155). “Дюжина разных растаманов, – заключает Оуэнс, – представят вам дюжину различных истолкований одной и той же истины. Хотя кто-то, возможно, и посчитает это их слабым местом, я склонен рассматривать это как их величайшую силу” (34, с.160).

Живучестью раста обязана своей эклектичности, организационной аморфности и веротерпимости, отсутствию устоявшейся догматики и возможности выборочно усваивать те или иные стороны: внешний вид иди жизненный стиль, взгляды на историю или отношение к политической жизни “Вавилона”, созданную растой художественную культуру иди толкование религиозных текстов. Сегодня расплывчатым подобием организационной структуры растафаризма служат “12 колен Израидевых”, к которым тяготеет фундаменталистская часть братии, и дейсвующий на базе Коптского теоретического храма и Эфиопской православной церкви “Эфиопоко-африканский международный конгресс”, находящийся под сильным влиянием Всемирный эфиопской федерации и движения эфиопских церквей, не порывавших с христианской догматикой. Сегодня, когда раста превратилась в поп-феномен, ее централизующими структурами вообще стали “саунд-системз” (дискотеки для поклонников рэги) и кустарные студии грамзаписи, организации же ортодоксальной братии – сегодня, скорее, атавизм.

Антрополог Кэррол Йони на полевом материале пытается доказать связь ритуального курения марихуаны на собраниях братии с символизмом мышления. Она убеждена, что ритуальное действо с марихуаной помогает восстановить связь между реальностью и идеальным миром гармонии (там же, с.160-161).

Известный историк и деятель леворадикального неопанафриканизма (“панафриканский марксист”) Уолтер Родни относился к братии о обожанием интеллигента-народника, видя в ней подходящий материал для антиимпериалистического взрыва в “третьем мире”. Он верно подметил параллелизм растафари и культурного национализма интеллектуалов. Сам У. Родни, чья жизнь во многом была связана о Ямайкой, лично способствовал политизации расты и внесению в библейскую терминологию антиимпериалистической риторики. В брошюре “Единение с братьями моими”, написанной специально для политического просвещения братии в духе радикального черного национализма, У. Родни дает популярный очерк концепции “Черной власти”, основателем которой считает М.Гарви, революционной теории со ссылками на Л.Д.Троцкого, истории достижений африканской цивилизации, изучение которой, как подчеркивает У. Родни, очень важно для дела “Черной революции”, а также обзор национально-освободительного движения в “третьем мире” и США: борьбы “Черной власти” против расистской “Белой власти”.

“В нашу эпоху, – пишет У. Родни, – растафари представляет собой ведущую силу в выражении черного самосознания” (42, с.61). У. Родни обращается к интеллигенции: “Вам надо поговорить о ямайским растаманом, надо его послушать, послушать очень внимательно, и вы услышите тогда, как он расскажет вам о Слове. А когда вы вернетесь домой и прочтете “Мунту” (имеется в виду книга Я.Яна “Мунту: контуры африканской культуры”. – Реф.), научный текст, и прочтите там о Номмо, африканской концепции Слова, то вы воскликните: Боже мой! Растаманы знают об этом, они знали об этом еще до Янхейнца Яна! Вам надо их послушать, и вы услышите о Космической силе, и это просто здорово. Постойте! Я ведь уже где-то читал об этом – это Африка. Послушайте их барабаны – и вы получите послание Космической силы” (42, с.67). Растаманы, считает Родни, посрамляют интеллектуалов, имея более глубокое знание мира. Особенно он ценит творческое начало в растафари: “Лучшие художники и писатели выходят из среды растафари” (42,с.68).

“Движение растафари”, отмечает Р.Неттлфорд, дает в своем культурном аспекте ощущение полноценности собственной культуры, это своеобразная третьемирская разновидность “революции в сознании”: “Они показали себя революционерами не в смысле геваристского свержения статус-кво, а выявлением основных несуразностей в унаследованной от колониализма структуре власти, дерзким и настойчивым призывом к изменению положения дел и даже предлагаемым решением проблемы через психологию самоустранения и неприятия общества” (31, с.43). Суть, по словам одного из растаманов, “в освобождении людей от собственной забитости и темноты” (31, с.47).

Выходу на первый план идеи “революции в сознании” способствовало влияние “молодежной революции” в США и движения “новых левых”. Влияние это было прямым: как отмечает Л.Барретт, в конце 60-х “американские хиппи, приверженцы естественности, открыли их (растаманов. – Реф.) для себя, и ныне они ежегодно совершают паломничество из Америки на Ямайку” (1, с.188). Многое в расте и движении “детей цветов” оказалось близким друг другу. Даже расовая окрашенность расты не служила помехой. Великий отказ хиппи включал и отказ от европейской культуры, стремление к подражанию я приобщению к “естественной культуре” других народов.

Схожесть “обновленной расты” и движения хиппи бросается в глаза многим: постоянный ведущий рубрики раста-рэгги в “Melody Maker” Вивьен Голдман, в юности – хиппи, делает эти сравнения от статьи к статье, уподобляя фестиваль “Reggae Sunsplash” Вудстоку (56, 1979, vol.54, ? 26, p.43). Здесь удачно подмечена и еще одна общая черта: “молодежная революция” впервые открыла рок-музыку как основной канал пропаганды своих идей. Большинство “бунтарей 60-х” примкнули к движению не благодаря книгам Дж. Рябина или Э.Хофмана, Ч.Рейча или Т.Роззака, но под влиянием песен Боба Дилана, Джимми Морриоона, Фила Окса или Джанис Джоплин. Кстати, и “городские партизаны” США во главе с Марком Раддом назвали свою организацию – “Уезермен” – словечком, выхваченным из пебни Боба Дилана.

Р.Неттлфорд, в отличие от У. Родни и особенно Х.Кэмпбелла, склонен относиться к “движению” о осторожностью: некоторые его черты он не приемлет. Но в целом он считает, что в 60-е годы, очистившись от мистицизма, раста стала эффективным средством распространения в массах, особенно в молодежной среде, тяги к обретению культурной идентичности. В этой связи им вводится понятие “функциональная раста”, подхваченная Барретом и другими авторами: переход “движения” в молодежную среду, его секуляризация и обращение к сфере культуры. Причины популярности он объясняет так: “Марихуана и легкость, с какой растафаристская фразеология переводилась на язык классического марксизма (скорее всего, Р.Неттлфорд имеет все же в виду не советский “партмат”, а модную в те годы интерпретацию марксизма “но- выми левыми” – левацко-марксистская риторика в конце 60-x была таким же атрибутом стиля молодых нонконформиотов, как баловство с галлюциногенами, старые джинсы и длинные волосы; “попы марксистского прихода” были в шоке, с омерзением открещиваясь от ереси. – Реф.) служили общедоступной забавой для молодежи из среднего класса и ямайцев с левацкими убеждениями” (31, с.95). Это явление отмечает и Л.Барретт: “В настоящее время, помимо старых приверженцев культа, появилась новая группа растафаристов, известная как “клиппи” (“стриженные”). Это молодые лющи из среднего класса, привлеченные в “движение” духовной неудовлет- воеренноотью, но не готовые полностью идентифицироваться с ним” (1, с. 189). Раста для них стала не образом жизни, определяющим все поведение в целом, но мироощущением для досуга, стилем, шире – попросту модой. Это вызвало неудовольствие среди ортодоксальной братии, называвшей молодежь “модный угар расты” (“Rasta bandwagon”). Так, “Ай” Дж.Тафари сокрушается: “Стать растаманом – это сейчас что-то вроде причуды, угарной моды. Заимствование у расти манеры одеваться, говорить, употребление интернациональной травы (марихуаны) всеми слоями общества послужило засорению Гордых Львов (растафари) волками (преступниками), козлищами (лицемерами), лисами (плутами) и ослами (последователями из прихоти)” (50, с.3-4).

В книге Р.Неттлфорда “Зеркальное отражение” большая часть объема занята его диссертацией “Избавление по-африкански: Растафари и окружающее общество”, показывающей разделение “движения” на прозябающий в качестве курьеза локальный мессианский культ и вызвавшую бум молодежную субкультуру африканской диаспоры, а также влияние расты на становление ямайской национальной культуры и этнического самосознания. Последнее произошло парадоксальным образом, так как растаманы наотрез отказывались признавать себя ямайцами, но лишь “эфиопами в изгнании”, видя в родной стране часть Вавилона, о которым нельзя иметь ничего общего. В годы независимости официальная культурная политика восприняла лозунги расти о культурной переориентации на основе обращения к африканским корням, а художественное творчество братии было признано главным вкладом страны в мировую культуру.

Что касается ортодоксального растафаризма, привлекает внимание рассказ Р.Неттлфорда о воплощении в жизнь мечты ” движения”: основании в Эфиопии на пожалованных землях общины в Шашамани, в 300 км от Аддис-Абебы (31, с.65-75). Судьба этого поселения после революции 1974 г., когда земли братии были причислены к феодальным держаниям и на этом основании национализированы, а сам Хайле Селассие I умер в тюрьме, рассказана в заключительной главе книги Х.Кэмпбелла (9). В ноябре 1978 г. взглянуть на сбывшуюся утопию приехал Боб Марли. Визит обескуражил великого растамана.

Говоря о влиянии отдельных компонентов расти на жизнь ямайокого общества – отдельные параграфы посвящены расте и труду, расте и преступности, расте и молодежи и т.д. – Р.Неттлфорд считает главным проявлением влияния “движения” на молодежь появление молодежной трущобной субкультуры “руд бойз”, или “рудиз” (“крутые ребята”), аналога “субкультуры насилия” черных гетто США. Царящая в трущобных кварталах безысходность породила субкультуру с собственным языком, семиотически окрашенной манерой одеваться, вести себя, строить отношения с окружающими, со своим поведенческим кодом и системой ценностей, основанной на культуре “руди” – приблатненного сорванца, умеющего постоять за себя и бросающего вызов “приличному обществу”, нормы которого он не признает и с которым считает себя в состоянии войны.

Со слиянием воедино субкультуры “руди” и контркультуры “движения растафари” раста обрела свой нынешний вид, получив одновременно и свой современный язык – музыку регги. С уходом “рудиз” в расту их агресоивнрсть обратилась вовне – на обличение Вавилона. М.Брэйк определяет растафари как “городскую уличную субкультуру, корни которой уходят в ценностную систему шпаны ( “hustler” ) “руди”, с наслоениями растафаристского стиля, риторики и политической направленности (6, с.126). Эту специфику М.Боэйк объясняет так: “К концу 60-х “руди” увлеклись стилем расты. Появилась форма духовного самосознания, повенчавшая дух братства растафари с агрессивностью “руди” и печатной агитацией американского движения “Черная власть”… Миролюбивая в своей основе позиция расты слилась о воинственностью “ру- ди”. Рэгги стал поэтическим манифестом и донес свое политическое послание до черной молодежи Британии” (6, с. 125), хотя и “складывается впечатление, что они восприняли скорее стиль, нежели содержание растафаризма” (6, с. 126).

(1) Подобными религиями, сложившимися из африканских верований, но не меющими прямых соответствий в Африке, являются культы шанго на Тринидаде, сантерия и наниго на Кубе, келе на Санта-Люсии, “танец большого барабана” на Гренаде и в Бразилии; батуке (“барабан”) в Порту-Алегри, макумба в Рио и кандомбле в Баие.

(2) “Культ карго” возник в Меланезии, где местные жители, не зная происхождения привозимых европейцами на кораблях товаров, приписывали им сверхъестественный характер и поэтому связывали о прибытием карго наступление рая на зем ле. – Прим. ред.


Нет комментариев, но ты можешь быть первым

Получить комментарии в RSS

Оставьте комментарий