В развитые страны Запада “культура растафари” была занесена поветрием моды на музыку рэгги. Правда, в США и Канаду она попала гораздо раньше с ямайскими иммигрантами, но до вспышки интереса к рэгги считалась не то чудачеством, не то полууголовной шайкой, одним словом, сбродом очень и очень сомнительных оборванцев. Со взлетом рэгги растафари обрело поклонников повсюду, где проживали цветные общины, а в Европе они росли в те годы стремительно. Раста распространилась даже среди молодежи маори в Новой Зеландии и аборигенов Австралии . Она затронула, как это ни удивительно, и часть белой молодежи, в основном по части музыкальных вкусов, жаргона, внешних атрибутов, отдельных понятий и символов. В США растафари хоть и пользуется определенной популярностью, но в основном было быстро ассимилированно: сказалась устойчивая преемственность в развитии собственных разновидностей субкультуры афро-американской молодежи, полнее отражавших местную специфику. Зато как нельзя кстати пришлась раста в Европе, особенно в Великобритании, где сложилась многочисленная черная община, вырванная из лона родной культуры и из-за расовых предрассудков не сумевшая интегрироваться в общество. Часто утверждается, что раста была занесена в Англию иммигрантами из Вест-Индии. Это не так: первое поколение иммигрантов всеми силами старалось вписаться в британское общество, и лишь их потомки обратились к растафари, вернее оказать – к раста-рэгги. Это подтверждается и отсутствием сколько-нибудь заметного влияния “движения” на первое поколение иммигрантов. По высмеянной Дж.Оуэноом склонности “серьезных ученых” искать в любом социальном движении организационную структуру, исследователи английской расты обнаруживают нечто подобное лишь в “домузыкальный” период: в конце 60-х прозябавшая на Альбионе гарвеистская “Организация улучшения положения чернокожих” (переименованные останки некогда гремевшей “Ассоциации улучшения положения негров”, основанной М.Гарви в 1914 г. и вместе о ним в 1935 г. перебравшейся в Лондон) была преобразована в “отделение ? 38″ Всемирной эфиопской федерация, пустив ростки в Бирмингеме и Манчестере и даже пережив раскол: отделились “12 колен Израилевых” (II, с.309). В 1966 г. в Лондоне возникла крохотная партия растамалов – “Народное демократическое движение” (2, с.198). Но в дальнейшей истории английской расты хоть какие-то их следы найти невозможно, столь мизерными они были в сравнении с миллионами поклонников рэгги. Отмеченный Э.Кэшмором “ренессанс растафари” в Англии после 1974 г. (II, с.310) – это уже совершенно иное явление, раста-рэгги, инфраструктурой которой служит описанная тем же Э.Кэшмором английская “саунд-систем”, но никак не религиозные или политические объединения. Раста-рэгги – это как раз то, что можно назвать “ненормальным движением”.

Вряд ли имеют какое-то значение и такие организации, как созданная в поддержку исключенных из школы за ношение “дрэдлокс” подростков “Чэплтаунская организация защиты расты” (20a, с.295). Что касается бирмингемских “12 колен Израилевых”, то это также уже иное явление, стоящее в ряду “новых религиозных движений” типа “Сознания Кришны” или церкви Муна: по свидетельству С.Джонса, эта более других теологически ориентированная группа, поддерживаемая Бобом Марли, в Англии получила известность благодаря значительному привлечению в свои ряды белой молодежи; ощущение психологического комфорта и сопричастности, даваемое “12-ю коленами”, привлекательность их правил и обрядов для духовных исканий части западной молодежи, таинственные образы Хайле Селассие и основатели “12 колен” Пророка Гэда – все это оказалось притягательным для белой молодежи. К тому же, “12 колен” не настаивали на соблюдении запретов и ношении “дрэддскс”. Обращение белых англичан к “12 коленам” – мимолетный эпизод, стоящий в том же ряду, что и ажиотаж вокруг “восточных религий” (24a, с.170, 189). Африку при этом “белые растаманы” рассматривали как аллегорический образ Утопии, единения всех народов, колыбели человечества (24a, с.171-172).

Обращение юных иммигрантов к расте не только не было унаследовано от родителей, но вызвало конфликт поколений, как это позже произошло в Африке. Как отмечает Э.Кэшмор, для чернокожих англичан мир их родителей, основанный на воспоминаниях о родине, был далеким и никак не связанным с собственным ощущением безродности; они отделились от этого мира, погрузившись в мир растафари: “Они создали себе новое понятие о реальности, так радикально отличавшееся от понятий их родителей, что захватывает дух, когда представишь, что их разделяло одно-единственное поколение” (II, с 307). Массовая раста попала в Европу целиком на волне рэгги. В отличие от ямайской разновидности, она изначально была исключительно подростковым явлением, причем скорее мироощущением и поп-феноменом, чем культом, своего рода игрой, условность которой известна участникам, но которая изменяет всю их жизнь. “Сегодняшние растаманы – да они ни черта о растафаризме и не знают. Может, они и ищут какие-то там ответы, но большинству тех, кто приехал сюда в 50-е и 60-е тоже было несладко, и они тоже задумывались, но ни в какую такую расту не ударились”, – ворчит пожилая иммигрантка (15, с.185). Молодежь свысока смотрела на крушение амбиций у иммигрантов первого поколения, на их жалкие потуги подражать во всем коренным британцам, получая в ответ насмешки. Родителей явно дурачили белые – “именно в этом состоит притягательная сила вдохновленной растафари музыки рэгги, снарядившей черную молодежь теоретическим инструментом для того, чтобы уяснить себе положение, отремяения и убеждения их родителей. Вооруженные растафаристским мировоззрением, черные подростки смогли все расставить по местам, и им стало понятнее, почему у предыдущего поколения отсутствовало хоть что-то, напоминакщее отстаивание своего достоинства, не говоря уже об открытом неповиновении (4, с. 78).

Обращение было головокружительно быстрым: “рэгги стал тем фокусом, в котором смогли сойтись воедино иная культура, иная система ценностей, иное самосознание. Стиль черной молодежи чутко отреагировал на эти перемены: походка, манеры, голос – все стало менее английским, кажется, за одну ночь” (23, с. 40).

Субкультуру раста-рэгги в Англии много лет изучает специалист по межрасовым отношениям и молодежным проблемам Эрнст Кэшмор, в настоящее время – профессор социологии университета в Гонконге. В одной из статей он исследует субкультуру раста-рэгги как пример создания комфортного видения реальности, опираясь на классические труды П.Бергера и Т.Лукмана (США) по социологии познания. Социальный мир состоит из многих искусственно сконструированных реальностей как дополняющих друг друга, так и конфликтующих, считает Э. Кэшмор. В процессе познания человек либо присоединяется к одному из многих возможных готовых социально обсуловленных видений мира, либо же создает собственное . Такой конвенциональный миропорядок мажет быть сколь угодно нелепым с точки зрения другого – например, “общепринятого” – видения, но не становится от этого менее убедительным для его носителей. Тут автор указывает на “Свидетелей Иеговы”, “Сознание Кришны” и др. Эпиграфом к статье поставлены слова английского растамана: “Раста – это не версия реальности, как вы говорите. Раста – это и есть сама реальность”. Автор показывает, как “тысячи молодых чернокожих в Англии смогли выстроить и поддерживать концепцию реальности, полностью отличающуюся от общепринятой” (II, с.307). Растаманы но допускают ни малейшего сомнения в истинности своей причудливой картины мира.

Как видим, подход Э.Кэшмора напоминает трактовку расты Кеном Постом как иделогии, т.е. иллюзорного сознания, с той разницей, что Э. Кэшмор не обольщается насчет того, что социальная истина вообще может быть иной, не субъективной: “научно обоснованной”, пригодной для всех и вся и т.д.

На примере растафари Э.Кэпмор иллюстрирует выдвинутые П.Бергером и Т.Лукманом положения о необходимых условиях устойчивости концепциональной модели реальности. Главное из них – замкнутость раздйляющей ее группы. Отторжение окружающими привело к сплочению черных подростков в замкнутые группировки (“gangs”), которыми ограничивалось их общение. Внесение в эти стабильные группы общения эзотерического языка рэгги, который даже тем из поклонников этой музыки, кто равнодушен к ее идейному пафосу, кажется невразумительной мистической белибердой, позволил им создать устойчивое общее семантическое поле, полное символов и смыслов для посвященных, но недоступное окружающим. Такое обособление всегда очень желательно для подростков – в других случаях для этого намеренно вырабатывается жаргон. “Структура группировок облегчила передачу растафаристских представлений и категорий, которые просачивались в Англию посредством ямайской музыки рэгги, продолжает Э.Кэшмор. Постоянное и устойчивое общение между членами группировки породило у них интерес к доволь-таки малопонятному посланию растафаристского рэгги; посланию, поведавшему о неотвратимом разрушении Вавилона, возвращении растаманов на их законную родину, в Африку, Сион черного человека, о божественности Джа Растафари и важности обретения настоящих “корней” чернокожих” (II, о. 310). В группировках родилась особая реальность, и приобщение к ней стало новым типом социализации. Здесь вступает в силу еще одно условие – отсутствие альтернативного видения в среде близких людей. “Гляди-ка ты: разве все эти растаманы могут как один заблуждаться?” – отводит доводы автора подросток (II, с.312). Коллективное видение дает уверенность и порождает “эффект аннигиляции”: факты, противоречащие условной схеме, легко признаются несуществующими. Когда Э.Кэшмор показывал растаманам газету с известием о смерти Хайле Селассие I, те хмыкали: “Ложь Вавилона! Империалистическая пропаганда!”.

Чтобы “эффект аннигиляции” работал без сбоев, необходима персонификация Сил Зла. Растаманы повсюду видят хитро замаскированные свидетельства сговора расистов.

Конвенциональная схема реальности должна быть желанной, отвечать социальным и психологическим запросам. Обращение к расте дает чувство обретения себя, многие говорят: “Я не был сам собой до этого”. Вернуться к “нормальному” видению мира для них означало бы потерю себя. Для сравнения: в интервью, вошедшем в видеофильм о Бобе Марли, певец говорит: “Я всегда был растаманом, с рождения, но не понимал этого, и это меня угнетало. А когда я осознал, что я растаман, я стал самим собой” (растаманы вообще считают что все чернокожие – растаманы, независимо от того, знают ли они об этом сами или нет) (20a, с.293).

Итак, основными в “реальности расты” являются три элемента: “теория вавилонского заговора, дающая интерпретативное основание для истолкования событий в мире; братство, связанное самим Богом; преобразованная самоидентичность” (II, с.319). Важную роль в поддержании ее играет “ризонинг”.

Несмотря на релятивистский подход к созданию моделей мира, Э.Кэшмор, помимо стремления к культурному самоопределению, основным в растафари считает “социальный протест, выраженный в религиозных терминах” (12, с.174), по его словам, “отдельные истолкователи склонны утверждать, что подъем движения растафари среди черной молодежи отвечает “потребности во что-нибудь верить”… но это нечто боль.шее – способ политического самовыражения для молодых людей, чувствующих, что система Вавилона враждебна их интересам” (15, с.185). В этой связи Э.Кэшмор подчеркивают роль растаманов в расовых волнениях 1981 и 1985 гг.

С ним согласен и Джон Реке: “Самое важное в растафари, по-видимому, не эзотерическая религия или поп-культура, но политическая теория” (41, с.231). Растафари как часть поп-культуры рассматривает уже упоминавшийся в обзоре Дик Хэбдидж. Он подчеркивает, что религиозный смысл первоначального движения подвергся корректировке: где-то между трущобами Кингстона и иммигрантскими кварталами Лондона культ преобразился в наделивший негритюд положительным знаком “стиль”, в выразительное сочетание “дрэдлоко”, “травки” и униформы коммандос цвета хаки – “зловещего шика герильи” (23, с.36-37; 146-147). Д.Хэбдиджа в первую очередь интересует связь молодежной субкультур и молодежной музыки как ее квинтэссенции и средоточия, синтеза и средства воспроизведения, главного проявления духовной жизни подростков. Молодежная музыка одновременно порождает стиль жизни и сама же служит его выражением. Тут даже трудно оказать, что есть производное от чего: так, “глэм-рок” возник “первоначально как музыкальное направление, а затем породил особую субкультуру, большинство же субкультур возникает как бы одновременно с соответствующим ей музыкальным стилем и неотделимо от него. Через призму рок- и поп-музыки Д.Хэбдидк анализирует все массовые послевоенные субкультуры западной молодежи.

Особое внимание Д.Хэбдидж уделяет ‘стилю” как семиотическому коду субкультуры, рассматривая знаковое содержание манеры одеваться, прически и других аксессуаров. В синтезированной форме этот код распространяется через музыку. В книге “Субкультура: смысл стиля” в центре внимания Д.Хэбдиджа – “движение растафари” и его влияние на основные формы субкультуры белой молодежи как средних классов (битники и хиппи), так и “субкультуры рабочей молодежи (хипстеры, “тедди бойз”, моды, рокеры, “глэмрок”, “бритоголовые” и панки) – перефразировав Ф.Фанона, автор назвал один из разделов своей книги “Белая кожа, черные маски”. Собственно, задачей автора было показать диалог “белой” и “черной” субкультуры, но поскольку растафари – основной образец последней за пределами США, ею же он и ограничился.

Проводя грань между субкультурой и контркультурой, отличительными чертами последней Д.Хэбдидк считает эксплицитные политические и идеологические формы оппозиции господствующей культуре, создание альтернативных институтов (коммун, кооперативов, “подпольной прессы”), отсутствие разграничения между различными сферами жизни – работой, домом, школой, “улицей” (в субкультуре “стиль” полностью демонстрируется лишь в своем кругу и не мыслится средством преобразовать мироздание или целиком отгородиться от “мира”). Растафари, в отличие от, к примеру, хиппи, автор относит к субкультуре, хотя в ранней ямайской расте можно увидеть все признаки контркультуры, а “саунд систем” вполне заменяет “альтернативную прессу” молодежной расте.

Непременное условие превращения идеологии в стиль – использование современных средств распространения информации. Это присуще сегодня не только Западу. Молодежная субкультура исламского фундаментализма питалась не столько печатным словом, сколько записями проповедей, сделанными на магнитофонных и видеокассетах. Многие черты этой субкультуры чисто формальной стороной напоминают растафари.

Как отмечает Д.Хэбдидж, “в 70-е годы молодежь выработала свой собственный неповторимый стиль: преломленную форму растафаристокой эстетики, заимствованной с альбомных обложек привозных дисков рэгги, видоизмененную применительно к запросам иммигрантов второго поколения. Это был растафаризм, лишенный почти полностью изначального религиозного смысла, весьма далекий от оригинала: очищенное, крайне выборочное приспособление всех тех элементов в растафаризме, которые подчеркивали значение сопротивления и черной идентичности и помещали чернокожего и его “подружку” вне досягаемости господствующей белой идеологии. Отличительный знак, вокруг которого вращалась раста, буквально написан на черной коже, и именно внешность должна была подчеркнуть, выделить, помочь осознать это отличие. Черные юноши, которые “пошли по стопам Смиренного Льва” (на жаргоне расты – последовательные сторонники растафари, в отличие от копирующих модный стиль. – Реф.), принялись культивировать как можно более африканский по наружности, “естественный” имидж” (23, с.43).

Приметой африканского стиля стал отказ от синтетики – “материала Вавилона” – изодранные, джинсы, значки со звездой Давида, Львом, М.Гарви и т.д., деревянные жезлы, шерстяные джемперы, пояса, вязанные береты (чтобы не рассыпались “дрэдлокс”) и шарфы с трехцветной символикой, сандалии и, конечно, “дрэдлокс”.

Пришедший на смену неприязни интерес белой молодежи к “черной” субкультуре Д.Хэбдидк объясняет знаменитым рассуждением героя романа писателя-битника Джека Керуака “На дороге” (1957), сожалеющего, что он не чернокожий, так как мир белых не может дать ему “вдоволь жизни, радости, кайфа, мрака, музыки, вдоволь ночи”. Для поколения Джека Керуака и Нормана Мейлера восхищение Черным Человеком и его воплощенной в джазе культурой стало средоточием либеральной мифологии, основанной на неприятии конформизма, символом свободы от условностей и внутренней скованности, образцом сопротивления враждебной среде (23, с.47-48). Но для битников, интеллектуалов из среднего класса, этот герой был воображаемым – нечто вроде “благородного дикаря” Ж.-Ж.Руссо. Для американских хипстеров (не следует путать их с хиппи. – Реф.) 50-х годов, “денди социальных низов”, он был соседом по рабочему кварталу, примером раскованности и шика, воплощенного в джазе и антильской поп-музыке, а для следующего поколения – в рок-н-ролле и блюзе. Осознанная ориентация еще одного поколения американской молодежи, хиппи, на неевропейские культуры достаточно хорошо известна.

Возможен и обратный случай: наделение воображаемой “иной культуры” всеми мыслимыми негативными чертами. Как показано ниже, в “субкультурах рабочей молодежи” то и другое сосуществует: “настоящими ребятами выступают чернокожие “руд бойз”, а воплощением непотребства – выходцы из Азии и Северной Африки. Причем считается, что последние – паразиты, ловчащие с получением социальных пособий, хотя имеют бешеные деньги, что все – торгаши и лавочники, что совершенно не подтверждается статистикой в сравнении о другими этническими группами.

Сложную картину расовых отношений в обществе со множеством инокультурных меньшинств рисует Э.Кэнмор в книге “Логика расизма” (15). Он отмечает любопытный факт: до распространения стиля раста чернокожие иммигранты, ориентировавшиеся на врастание в культурную среду, вызывали гораздо меньшую враждебность, чем не предрасположенные к ассимиляции и стойко придерживающиеся своих традиций и язы ка пакистанцы и другие выходцы из мусульманских стран, а также индийцы – “паки”. Кстати, и во Франции расистские предрассудки также направлены в первую очередь не против чернокожих, а против выходцев из Северной Африки.

Английский журналист пишет о расистских погромах, учиненных подростками против “азиатов”: “Как ни страннно, у них нет неприязни к вест-индийцам. Возможно, это потому, что они “тащатся” от вест-индийской музыки и танцуют их танцы… Чернокожие вызывают у членов подростковых банд почтение”. Отмечались и случаи совместного избиения “азиатов” белыми расистами и “руд бойз”.

Обобщая взаимодействие молодежных субкультур, Д.Хэбдидж считает, что все их “белые” формы, а также их неотъемлемая часть – музыкальные стили существуют лишь пока сохраняют будоражащую энергию отрицания и эпатажа. Эта энергия заимствуется через освоение элементов иной культуры, в противовес господствуюцей. В послевоенное время этим иным почти всегда была “черная” субкультура. Как только заряд заимствованной энергии осваивается, ее новизна теряет остроту, культура застывает в рутинных формах и утрачивает смысл как субкультура. Возникает потребность в новой субкультуре и новых музыкальных формах, взрывающих устоявшиеся структуры путем нового заимствования (23, с.69).

Тема “диалога субкультур” присутствует и у Э.Кэшмора. В первую очередь, это касается политических лозунгов и заимствования понятия “Вавилон”, сменившего распространенную во времена “нового левого” “Систему”: “Теория Вавилона очерчивает просторную теологическую структуру для растафаристской интерпретации истории, в частности, истории рабства, и в наши дни эта концепция овладела намного большим числом черной молодежи, чем те, кто воспринял растафаристскую доктрину целиком. Даже белая городская молодежь ухватилась за многозначительное понятие “Вавилон”… хотя они никогда но смогут полностью оценить эффект, который оно производит на чернокожих” (15, с.118).

Но сверх этого тягу к расте вызывает и то, что роднит ее с “детьми цветов” и чего лишены сегодняшние формы “белой” субкультуры, 28-летняя англичанка так отвечает на вопрос, почему она, белая, стала растаманкой: “Если вы верите в любовь, мир и единство, а это и есть самая суть расты, то какая разница, какого вы цвета” (15, с.32). Пожалуй, самая интересная из работ о “молодежной расте” и ее влиянии на белую молодежь – книга Саймона Джонса “Черная культура, белая молодежь: традиция рэгги от Ямайки до Соединенного Королевства” (24a).

Саймон Джонс выступает с критикой “субкультурного подхода” Дика Хэбдиджа. Одновременно он отвергает и утверждение Б. Тройны, Э.Кэшмора, К.Прайса, М.Брэйка и др. о том, что “молодежная раста” стала проявлением “конфликта поколений” между отцом и детьми. С.Джонс считает неверным деление единой афро-карибской культуры на субкультуры, когда в центре внимания оказываются маргинализированные формы. Согласно его взгляду, с середины 70-х коммерциализация ямайской музыки шоу-бизнесом привела к широкому распространению расты как квинтэссенции африканской культуры – а никак не специфически юношеского ее проявления, выразившегося в не всегда осознанном усвоении ее символов, понятий, образцов через каналы массовой информации и индустрии развлечений (24a с.XXV, XXVII, 46-47). Поэтому более всего имеет смысл изучать ее влияние в самом широком, наименее бросающимся в глаза, но наиболее значительном проявлении.

Джонс утверждает, что “культура растафари” – не модификация специфически карибской “культуры рабов и хозяев”, а некий общеафриканский синтез: рабы теряли этничность, становились “африканцами вообще”, но архетипы культуры из-за устной формы ее существования искоренить было невозможно, и они очищались в своего рода универсалии африканской культуры, причем не прямым копированием, а сущностным слиянием фундаментальных ценностей, когнитивных ориентаций, базовых представлений о социальных отношениях, систем верований, координатной сетки картины мира, нравственных кодов и т.д. (24a, с.3-4).

Основная мысль книги Джонса такова: проявившийся в растафари обобщенный и синтезированный дух африканской культуры подспудно захватил всю черную общину европейских стран, поэтому нельзя сводить “культуру растафари” лишь к ее фундаменталистскому крылу. Мало того, – и это отражено в заглавии книги – раста-рэгги играет ведущую роль в диалоге культур (тут С.Джонсон развивает и углубляет тему, поднятую М.Брэйком и Д.Хэбдиджем).

Действительно, если в диалоге культур на элитарном, профессиональном уровне партнером Запада в последнем столетии выступает Восток, то в реальном диалоге, складывающемся стихийно, а не в результате конструирования интеллектуалов, – вернее было бы назвать это “диалогом субкультур” – партнером является “черная культура”. В этом спонтанно и естественно развивающемся диалоге, лишенном проектантства и волюнтаристичности, выше, чем в “высокой культуре”, семиотичность его проявлений, объективная закономерность процессов. Поэтому диалог субкультур – процесс почти природный – лучше вскрывает диалогичные механизмы функционирования культуры.

Из обильного материала, приведенного С.Джонсом, следует интересный вывод, которого сам автор, однако, не делает: партнер в диалоге культур есть лишь идеализированный образ “другого”, созданный потребностями собственной культуры и наделяемый либо всеми добродетелями, либо всеми пороками (“как надо” и “как не надо”), либо же просто необходимый для осознания нормы в собственной культуре (“образ инаковости”). Прямые заимствования из другой культуры обычно ограничены, но диалог с идеальным образом “другого” стимулирует развитие собственной культуры, усиливая ее приглушенные в данный момент черты: в “другой” культуре они представляются доминирующими.

Из свидетельств белых поклонников растафари видно, что их привлекло вовсе не решение растой специфических психологических проблем черной молодежи, а возможность идентифицироваться с воплощенным в образе “черной культуры” выворачиванием наизнанку всех норм “белой” культуры, т.е. мира родителей – именно так воспринимается “черная культура” в европейской традиции.

С. Джонс, показывает, как двусмысленность песен Боба Марли и других звезд рэгги-расты с их несколько туманным языком культовой символики оборачивается привлекательностью этих текстов для белых подростков, состоящей именно в невразумительности для непосвященных при отчетливом бунтарском пафосе, что позволяет по-своему интерпретировать их метафоричность, с точки зрения иной идентичности (24a, с.153, 161-166). Особенно привлекательным оказалось навязчивое противопоставление “мы – они”. Традиция рэгги, пишет Саймон Джонс, послужила катализатором и вдохновением целому поколению белой молодежи, предоставив им средство для артикуляции собственного недовольства, для их собственной борьбы с доминирующей культурой и политической системой (24a, с. 232). С.Джонс приводит интерпретации текстов рэгги, вошедших пословицами в речь белых юношей и девушек в феминистском, экологическом, возрастном, классовом значении, вплоть до курьезного истолкования их белыми школьниками, считавшими, что Вавилон – это школа, а “страждущие” – они сами (24a, с.160-176).

В созданном европейской культурой для собственных потребностей – а в этом нуждается любая культура – образе “иного” зеркально-наоборотного пяра перооцифииацией его является “черный человек”, служащий воображаемой оппозицией европейскому миру. “Чёрная культура” играет в европейской культуре нашего века ту же роль, что в традиционных культурах – пероонификаторы Хаоса в противовес Порядку, люди, стоящие на пороге мира слепых сил мироздания, посредники между этим и запретным миром: кузнецы, гончары, мельники, палачи, ведуны, гриоты и т.д. связанные со “странными”, “нехорошими”, “заколдованными” и т.п. местами, где все наоборот. Часто и сами представители зазеркального изнаночного мира подчеркивали свою наоборотнооть (въезд в селение задом наперед, ношение одежды наизнанку, наливание питья через левую руку – недаром к ним причисляли и левшей), а выражающие своеволие демонстративно отождествляли себя о эти “миром навыворот”. Не удивительно, что и независимость от господствующей культуры – от дадаистов и кубистов до битников и хиппи – всегда сопрождалась повышенным интересом к “черной культуре”, “примитиву” и т.д.

Показательно, что после увлечения растой панк отшатнулся от нее, начав обыгрывать нациоткую символику; это не “смена ориентации”, а просто-напросто обращение к чему-то “похлеще”, чем растафари, еще более ужасному в глазах окружающих. Конечно, ни в первом, ни во втором случае не стоит говорить о каком-либо реальною идейном влиянии. Точно так же и моды, и “бритоголовые”, наигравшись в антира-систские игры, позже принялись шокировать публику показным расизмом (24a, с.100-120; 20a, с.296-297).

Насущность “посланцев наоборотной культуры” в любой культуре – давно предмет внимания этнографов. Несомненно, что и функция “черной культуры” в самопознании и нормальной жизнедеятельности западной культуры заслуживает интереса. И хотя выводы самого Саймона Джонса довольно банальны (раста как образец “черной культуры” пронизывает всю жизнь Британии), книга его богата материалом для дальнейших раздумий на эту тему.

Использовалась раста и в противоположном диалогу способе контакта с “иной культурой”: создании жупела. Увлечение молодых англичан рэгги и другими стилями “черной музыки” удручало поборников чистоты национальной культуры. Газета Британского движения сетовала: “Британской молодежи была навязана музыка негритосов, культура негритосов, стандарты джунглей и культура джунглей” (цит. по: 20a, с. 296). Органы расистского Национального фронта “Бульдог” и “Юный националист” заявляли, что молодежная культура – это поле битвы в “расовой войне”, а потому необходимо создать альтернативную, лишенную африканских влияний молодежную музыкальную культуру (24a, с. 101-103).

Критический разбор не вошедших в данный обзор работ и статей в периодике о “британской расте” можно прочесть в коллективной монографии коллег С.Джонса по бирмингемскому Центру изучения современной культуры (20a), где отдельные главы посвящены “социологическим теориям” в анализе “культуры растафари” (с.95-142), созданию в печати образа растаманов как преступной шайки или политических смутьянов, особенно в связи с расовыми и молодежными беспорядками летом 1981 г., и соотношению расовых, классовых и культурных моментов в растафари


Нет комментариев, но ты можешь быть первым

Получить комментарии в RSS

Оставьте комментарий